反过来说，礼的制度规范建构，其根据是义的原则。

五、成相：成相者，由此诸义，缘起成故。虽知三界空寂无相，无所愿求、无所造作，但为了利益众生，仍然勤奋修习善法、积累福德。

菩萨听闻，欢喜顶受，与如来心心相印。至诚随喜十方三世一切菩萨所修无量难行苦行与矢志追求求无上菩提广大功德。冯焕珍教授： 今年参加夏令营的营员素质都很不错啊，提的问题都挺有深度的。于一尘内，微细国土，一切尘等，悉于中住。尽管讲座题目叫《华严禅略说》，但内容还是非常丰富，真正要讲完，起码也需要一天时间，因此这个讲座就只能是略中之略了。

因此，一尘自遍他时即他遍自，同时能容能入，遍摄无碍。《华严经》的法要，就是描写如来现证自性清净心以后开显的一真法界。有与无、有为与无为的实践辩证法在老子那里成了消解贵无论的自然天道观的一剂毒药，它将把中国哲学的伦理学之后一步步逼到自否定，推向伦理学之下，使最讲诚信和最崇尚自然的中国人成为了最富机心、最不自然的国民。

我们用模型论的方法来解剖老子《道德经》的形而上学原理，就会对它理解得格外清晰。但在对象语言的层面，我们要永远有欲，这样才能观照到万物的细微差别。老子贵无只是在他的模型上所打出的旗号，在实际的理解中不可能一味地贵无，而是无为翻转为有为，有为又在更高层次上复归无为，双方不断交替上升和回复，没有终点：这才是真正的辩证法。虽然中国古代没有发达的论辩文化和对语言逻辑本身精密的技术性考察，但对事物由于自身的内部冲突而向对立面转化的辩证关系是极其熟悉的，这尤其体现在早期比较注重整体性思维的哲学文献如《周易》和《道德经》中。

作为模型，它就是比作什么也没有、无物。老子的一是渗透在现实生活中的伦理规范的隐喻，是代表实践信念的自然模型。

有名，万物之母一句，也有人改断句为：无，名天地之始。如果不做，由无名可以延伸出无欲——无名之朴，夫亦将无欲（第三十七章）。但这个有名和无名本来就是一个东西，即同一个道以无名为有名（常名）。有，名万物之母相匹配。

相形之下，前一层面的层级更高、更本源，但其实后一层面也不可少，否则就成了一种纯粹理论的观照，而失去实践的行动性质了。现代的一些解释者更是把这种误解和西方哲学本体论强行挂在一起，使这种误解根深蒂固了。凡是老子单独使用无字的地方，只要我们将其看作无名、无欲、无为、无知的模型，也就没有什么神秘莫测的了。连孔子都说：吾道一以贯之（《论语·里仁》），可见这是当时谈伦理道德问题的一般共识。

在现实生活中，真正的什么都没有是连说都不能说的（无名的），所以也不存在真正的虚无，即使是无物，也还有无状之状，无物之象。不同的是，古希腊的 ?ρχ? 一词兼有两种含义，一个是原始的始基或本原，另一个是执政权，具有权力意志的人为色彩，因此万物的循环往复会涉及不公正和惩罚。

这里同样可以适用于塔斯基有关语义悖论的两层含义的划分：常道之不可道是在第一层含义，即对象语言的含义上说的，而常道本身实际上被道说则是在第二层含义，即元语言的含义上说的。老子的哲学则是实践哲学，追求的是做真人，即修之于身，其德乃真（第五十四章）。

然而，老子的悖论也就体现在这里。无为而无不为，它的主体并不是同一个，其中无为者是人，而无不为者已经不是人，而是人之外的自然了。例如，康德的十二个自由范畴就是这样建立起来的。当然，正如无名、无欲先于有名、有欲，所以无比有就更原始、更尊贵，即所谓天下万物生于有，有生于无（第四十章）。只是这个物通常看不出来，它保持在被否定的欲的视野中，只有一种恍恍惚惚的无物之象，但决不是什么都没有，而是能够生出万物之有（有欲）来的（无为而无不为）。（第二十一章）又说：有物混成，先天地生。

如第十一章：三十幅，共一毂，当其无，有车之用。最为脍炙人口的例子就是无为而无不为一语（见第三十七章：道常无为而无不为。

康德在谈到道德律所带来的神圣性时说：意志的这种神圣性仍然是一个不可避免地必须用作原型的实践理念，无限地逼近这个原型是一切有限的有理性的存在者有权去做的唯一的事。纯粹无的概念或范畴不能生出任何东西来，甚至也不能生出变（变易）。

不过，这种形而下之器也随时可以返回到形而上之道，借有无相生而重返道常无为而无不为（第三十七章）的原始模型。指就是命名（指称），万物（所指）都可以命名，惟独命名（能指）本身不可命名，它是无名，但又是一切命名之母。

实际上，真正的辩证法不可能一上来就钦定一方为主导，另一方为附庸。为什么后来成为天地万物的有与无的关系呢？我认为，这是由于通过玄之又玄，众妙之门而将命名活动和欲求活动（目的活动）抽象化或模型化的结果。但另一方面，当老子想强调这种实践模型的模型性时，在一种理想化的层面上他仍然坚持无比有更加本源（有生于无）。生不是权力意志所能决定的，所以它不是像西方哲学那样通向神创论或上帝创世说，而是通向自然发生说，是一种与人类的生殖、生养不可分的自然界生生不息的隐喻模型。

万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。圣人不仁，以百姓为刍狗（第五章），固然有批判儒家仁义的虚伪性的意义，但同时自己也丧失了道德人性的价值标准，导向一种价值虚无主义：凡是自然的就是对的。

或者我先是故意无为，最后什么都得到了。只有经过这种限定，我才认同像《易经》辩证法或老子的辩证法这样的说法。

在智者之后，柏拉图在其理念论中将概念的这种辩证关系提升为客观事物的本质关系，使它成为不单是一种语言现象，而且是一种万事万物自己运动发展的方式，因而也是我们考察事物、深入其本质的有效的认识方法。陈鼓应先生说，‘道是老子哲学的中心观念，他的整个哲学系统都是由他所预设的‘道而开展的。

而既然这个无名就是永恒之道的常名，它已经由无名生出名来了，在这种意义上，无名即作为常名的有名。（第二十五章）还说，视之不见、听之不闻、搏之不得，此三者不可致诘，故混而为一。无为和有为都被归结为人自己的行为以后，就与自然天道割断了联系，变成了人主观操作的权谋（所谓主观辩证法）。然而，老子的有无关系不能跟随西方形而上学传统单纯从理论上来理解。

所谓天地不仁，以万物为刍狗。这有名不是普通的有名，而是以无名为有名，所以两者意思都很幽深玄妙。

按照故字所含的推导关系，我们要问：为什么用无来命名天地之始、用有来命名万物之母，就意味着常无为的是（欲以）观照万物的奥妙，而常有为的是（欲以）观照万物的端倪（徼，分别、限定）？无和有作为一种恒常的命名，只不过是定位了天地和万物的始和母，与进一步的规定尚无关联，如何就能借此观照到万物的奥妙、分辨出万物的端倪呢？一个空洞的命名有那么大的作用吗？西方本体论（如在亚里士多德那里）也许可以这样，但那也是从以前的自然哲学中千辛万苦清理出来的，而不是通过命名贸然设定的。但他说的一是独一无二的神，虽然具有至高无上的权力，全视、全知、全闻，毫不费力地以他的心思左右一切，但却并非自然规律，与现实中的任何事物都不相似。

因此，可名之名和常名之名也分属于对象语言和元语言两个不同层次。有名无名也好，有欲无欲也好，都体现出一种更抽象的模型，这就是有和无以及在此之上两者的辩证关系。